休谟的铡刀：从“是”与“应当”之间的断口走进休谟

“大家都这么做，所以这样做没问题。”

“自然界本来就弱肉强食，所以社会也应该如此。”

“数据显示这个推荐策略的点击率更高，所以应该把它推给所有用户。”

这三句话的前半句都在描述世界是什么样子，后半句却在告诉我们应当怎么做。中间那一步跨得如此自然，以至于很少有人停下来问：凭什么？

1740 年，一位还不到三十岁的苏格兰人停下来问了。他在一本当时几乎无人问津的书里，顺带写下一段话，指出这一步从来没有被解释过。两百多年后，哲学家给这段话起了一个锋利的名字：休谟的铡刀（Hume’s Guillotine）。

这篇文章从这把铡刀开始，但不止于它。铡刀只是露在外面的一截刀刃，握着刀柄的，是休谟对“理性究竟能做什么”的整套追问。沿着这个追问，我们会看到他如何同时动摇了理性主义和经验主义，又如何在此后近三百年里，不断被哲学家、经济学家、物理学家，以及今天的 AI 研究者重新想起。

一、一段“顺带一提”的话

这段话出现在《人性论》第三卷第一章第一节的末尾。那一节的标题是“道德区别不是从理性得来的”。休谟在论证结束之后，像是补一句闲话：

我忍不住要在这些推理之外补充一点看法，它或许会被发现有些重要。在我迄今遇到的每一个道德体系中，我总是注意到，作者先是以通常的推理方式进行了一段时间，确立了上帝的存在，或者对人类事务做了一些观察；然后我突然惊讶地发现，我遇到的不再是命题中通常的联系词“是”与“不是”，而是没有一个命题不是由“应当”或“不应当”联系起来的。这个变化不知不觉，却关系极大。因为这个“应当”或“不应当”表达了某种新的关系或断言，所以必须加以考察和说明；同时，对于这件看起来完全不可思议的事——这个新关系如何能从与它完全不同的其他关系中推演出来——也应当给出理由。

他接着说，作者们通常不做这种提防，所以他要推荐给读者；他相信，“这一点小小的注意”就足以推翻所有通俗的道德体系，并让我们看到：善恶之分并不只是建立在对象的关系上，也不是由理性察知的。

断口在哪里

在一个有效的演绎推理里，结论不能凭空出现前提中没有的内容。如果前提全部是关于“是什么”的描述，结论里却突然出现了“应当”，那么中间一定有一个没说出来的前提在起作用。

铡刀并没有说“你应当戒烟”是错的。它说的是：只有事实前提，推不出这个结论；真正承担“应当”的，是那座常被省略的桥。一旦把桥说出来，讨论就清楚了：事实前提可以拿证据去检验，价值前提需要另行论证。后者不该躲在前者身后，搭便车分享事实的权威。

回到开头的三句话，把桥补上，问题就显形了：

• “大家都这么做”需要的桥是“多数人做的事就是可以接受的”，这显然不总是成立。
• “自然界弱肉强食”需要的桥是“自然中普遍存在的，就是人类社会应当效仿的”。十九世纪的社会达尔文主义正是靠这座没说出口的桥起家的。
• “点击率更高”需要的桥是“点击率是我们应当最大化的东西”。这正是古德哈特定律开始起作用的地方。

名字与争议

休谟自己只说这是“一点看法”。1964 年，哲学家马克斯·布莱克（Max Black）在《“是”与“应当”之间的鸿沟》一文中，提议把“纯事实陈述只能推出事实陈述”这一原则称为“休谟的铡刀”。它也常被称为“休谟法则”（Hume’s Law）或“是—应当问题”（is–ought problem）。

它常和摩尔（G. E. Moore）1903 年在《伦理学原理》中提出的“自然主义谬误”相提并论，但两者并不相同：摩尔反对用任何自然性质来定义“善”，休谟质疑的是从事实到规范的推理。

还要提醒一句：这段话究竟是一条严格的逻辑禁令，还是对当时某些道德体系的批评，学界一直有争论。麦金太尔（Alasdair MacIntyre）1959 年就主张，休谟并不否认可以从人的需要、欲求这类事实走向道德结论，他只是要求这一步要走得正当。这个争论其实指向休谟自己的道德理论：在他看来，“应当”既不是从对象里推出来的，也不是凭空捏造的，而是从人的情感中生长出来的。要理解这一点，得先认识写下这段话的人。

二、写下这段话的人

大卫·休谟（David Hume）1711 年生于爱丁堡，家族在苏格兰边区的奈因韦尔斯（Ninewells）有一处不大的庄园。他两岁丧父，由母亲抚养长大；十岁出头进入爱丁堡大学，没有取得学位就离开了。家里希望他学法律，他后来却说，自己对哲学和一般学问之外的一切都怀有“一种无法克服的厌恶”。

十八岁前后，休谟觉得自己看见了“一片新的思想景象”，随即投入几近疯狂的阅读和写作，结果把身心都拖垮了，经历了几年的抑郁与躯体症状。1734 年，他到布里斯托尔一位商人那里做了几个月职员，发现自己不适合经商，便去了法国。也是在这一年，他把姓氏的拼写从 Home 改成了 Hume，好让英格兰人念对。

他最后落脚在安茹的小镇拉弗莱什（La Flèche）。一百多年前，笛卡尔就在那里的耶稣会学院受过教育。生活便宜，又能使用学院的图书馆，休谟在这里写成了《人性论》的大部分。这部书 1739 年至 1740 年在伦敦匿名出版，副标题是“在道德主题中引入实验推理方法的一个尝试”。

结果令人失望。他在晚年的自传《我的一生》里写道，这部书“一出印刷机就死了”，连在狂热分子中激起一点低语的资格都没有。

休谟没有放弃，只是换了写法。他先出版了几辑文笔晓畅、颇受欢迎的论文集，又把《人性论》的第一卷和第三卷改写成两本更短、更好读的书：《人类理解研究》（1748 年初版时名为《关于人类理解的哲学论文集》）和《道德原则研究》（1751）。他认为后者是自己所有作品中“无可比拟的最好的一部”。

“怀疑论者”和“无神论者”的名声，让他两次与大学教职失之交臂：1745 年申请爱丁堡大学伦理学与精神哲学教席，1751 年前后申请格拉斯哥大学逻辑学教席，都没有成功。终其一生，休谟没有在大学任教。他做过一位精神失常的年轻侯爵的家庭教师，当过一位将军的秘书，随军远征过法国海岸，也随使团去过维也纳和都灵。

1752 年，他出任爱丁堡律师公会图书馆的管理员，借着馆藏写出六卷本《英国史》，在 1754 年至 1762 年间陆续出版。这部书让他名利双收。在很长时间里，人们首先把他当作历史学家，而不是哲学家。

1763 年，休谟随赫特福德勋爵赴巴黎任英国大使馆秘书，在巴黎沙龙里大受欢迎，被亲切地称为“好大卫”（le bon David），与达朗贝尔、狄德罗等启蒙学者往来。1766 年，他把四处遭到驱逐的卢梭带到英格兰避难，两人却很快因卢梭怀疑休谟密谋害他而公开决裂，成了轰动一时的笔墨官司。

1776 年，休谟自知病重，写下只有几页的《我的一生》，说自己“很难比现在更超脱于生命”。来访的博斯韦尔惊讶于这位不信来世的哲学家竟能如此平静地面对死亡。同年 8 月 25 日，休谟在爱丁堡去世。他的挚友亚当·斯密在一封后来公开发表的信里写道：

总的来说，无论在他生前还是死后，我始终认为，他在人性的弱点所允许的范围内，几乎接近于一个完全智慧、完全有德之人的理想。

斯密后来说，这封信给他招来的攻击，是他对英国整个商业体系那场猛烈抨击的十倍。休谟生前没有出版的《自然宗教对话录》，三年后由他的侄子付印。

这份履历里有一个耐人寻味的反差：写出近代最具腐蚀性的怀疑论的人，在同时代人眼中却是一个开朗、随和、好交朋友的胖绅士。下文会看到，这个反差本身就是他哲学的一部分。

三、休谟的工具箱

休谟给自己定下的任务，是建立一门“人的科学”。在《人性论》的引言里，他说数学、自然哲学乃至宗教，都多少依赖于人性，因为它们都要经过人的认识能力来判断。牛顿用观察和实验为自然哲学奠基，休谟想用同样的办法研究人心：不从先验原则出发，而是去看人实际上怎样形成观念、信念和情感。

印象、观念与休谟之叉

休谟把心中的一切内容统称为“知觉”，分为两类：印象，即感觉、情绪这类直接而生动的经验；观念，即印象在思考和记忆中较弱的摹本。看见红色是印象，闭上眼想起红色是观念。

他由此提出：一切简单观念都来自先前的简单印象。他自己也举过一个可能的例外（一个人从未见过某种特定深浅的蓝色，却能想象出来），但认为它太特殊，不足以动摇这条一般准则。这条“复制原则”很快变成一件武器：面对任何哲学术语，先问一句，它是从哪个印象来的？ 找不到来源，这个词就很可能没有清楚的意义。

在《人类理解研究》里，他又把人类理性的一切对象分为两类：

后人称之为“休谟之叉”。《人类理解研究》的最后一段，是这把叉子最激烈的用法：

当我们拿起任何一本书，比如神学或经院形而上学的书，让我们问一问：它包含任何关于量或数的抽象推理吗？没有。它包含任何关于事实和存在的经验推理吗？没有。那就把它投进火里吧，因为它包含的只能是诡辩和幻象。

因果：我们从未看见“必然联系”

一个台球撞上另一个，第二个球滚了出去。我们说前者“导致”了后者，仿佛看到某种必然的力量从一个球传到了另一个球。休谟请我们仔细看：真正被看到的只有三样东西。两球在空间上接触；前者的运动在时间上先于后者；过去每次这样碰撞，都伴随着同样的结果，也就是“恒常会合”。至于把两者绑在一起的那个必然联系，无论盯着一次碰撞看多久，都找不到对应的印象。

那么，“必然”的观念从哪里来？休谟的回答出人意料：来自我们自己。多次看到相似的会合之后，心灵养成了一种习惯，一见到前者就自然地期待后者。我们感受到的这种内心的推动，被投射到对象身上，成了“必然联系”。所以他说：习惯是人类生活的伟大向导。

他还给“原因”下过两个定义：一个对象后面跟随着另一个对象，并且所有与第一个相似的对象后面，都跟随着与第二个相似的对象；“或者换句话说”，如果第一个对象不曾存在，第二个就绝不会存在。这两个定义其实并不等价。前者讲的是规律性的伴随，后者讲的是反事实依赖。这个不起眼的裂缝，两百多年后会变得很重要。

归纳：明天的太阳

“太阳明天不会升起”这个命题，和“太阳明天会升起”一样可以理解，一样不包含矛盾。所以从过去推到未来，不可能是证明。

那它能不能靠经验来支持？任何经验论证都要假定“未来会与过去相似”，而这恰恰是需要证明的东西。用经验来证明经验的可靠，是循环论证。休谟的结论是：我们从经验出发的推断，不是建立在推理之上的。

但他并没有说我们应该停止推断。人照样会期待面包能充饥、火会烫手，因为自然没有把这件事交给我们选择，推动这种期待的是习惯，不是论证。将近两个世纪后，哲学家布罗德（C. D. Broad）有一句名言：归纳推理长久以来是科学的光荣，也是哲学的丑闻。

自我：一束知觉

就我而言，当我最亲密地进入我所谓的“我自己”时，我总是撞上某个特殊的知觉：热或冷、光或影、爱或恨、痛苦或快乐。在任何时候，我都抓不住一个没有知觉的我自己，除了知觉，我也观察不到任何东西。

休谟由此认为，所谓自我，不过是“一束或一堆不同的知觉，它们以不可思议的速度相继出现，处于永恒的流动之中”。我们之所以觉得有一个始终如一的“我”，是想象力把相似、相继的知觉顺滑地连成了一体。不过，他在《人性论》的附录里坦承自己对这套说法并不满意，承认陷入了一座“迷宫”。

这幅图景常被拿来和佛教的“无我”相比。心理学家高普尼克（Alison Gopnik）2009 年考证发现，休谟住在拉弗莱什时，那里恰好有一位曾随法国使团到过暹罗、亲身接触过上座部佛教的耶稣会士。这只说明接触在历史上是可能的，并不能证明休谟受到了影响。佛教对“执我”的分析走的是另一条路，可参看《大脑的预言机与执我的幽灵》。

理性是激情的奴隶

理性是、并且只应当是激情的奴隶，除了服务和服从激情之外，它不能假装还有任何其他职能。

这句名言的意思是：理性只告诉我们什么是真的、什么是假的，以及用什么手段能达到目的；目的本身来自欲望和情感。单凭理性，不能让人去做任何事。

他还写过一句更挑衅的话：宁愿毁灭整个世界也不愿划伤自己的手指，这并不违反理性。休谟当然不是在赞美这种选择。他是在说，这种选择的荒谬不是逻辑上的荒谬；判定它可憎的，是我们的情感，不是计算。

道德来自情感：铡刀的真正背景

现在可以回到铡刀了。就在那段“顺带一提”之前，休谟写道：

以任何一个公认为恶的行为为例，比如蓄意谋杀。从各个角度考察它，看看你能否找到那个你称之为“恶”的事实或实际存在。无论你怎么看，你只能找到某些激情、动机、意志和思想，此外别无其他事实。只要你还在考察对象，恶就完全躲开了你。除非你把反省转向自己的内心，在那里发现一种针对这个行为而产生的不赞许的情感，否则你永远找不到它。这是一个事实，但它是情感的对象，不是理性的对象；它在你心中，不在对象中。

整节的论证是这样的：道德会推动行动，我们因为觉得一件事不义而避开它；理性本身是惰性的，不能推动行动；所以道德区别不是从理性得来的。铡刀只是同一个结论的逻辑形式：既然“恶”不是对象的某种事实，单凭描述对象的事实，自然推不出关于善恶的结论。

但这不等于“道德只是个人好恶”。休谟认为，人天生有同情（sympathy）的能力，能感受到他人的快乐和痛苦；而道德判断要求我们站到一种一般的观点上，撇开自己的利害和远近亲疏。正因为如此，我们会称赞敌人身上的勇敢，也会称赞两千年前一位陌生人的正直。在《道德原则研究》里，他把德性归结为对自己或他人有用、或令自己或他人愉快的品质；正义则是一种“人为的德性”，生长于人们为了共同利益而形成的约定。

宗教：神迹与设计论

《人类理解研究》中的《论神迹》一章，提出了一条至今被反复引用的原则：一个明智的人会让自己的信念与证据相称。 神迹是对自然律的违反，而自然律背后是人类一致的经验；因此，除非一份证词的虚假比它要证明的事实还要神奇，否则任何证词都不足以确立神迹。

《自然宗教对话录》则借斐罗之口，拆解了当时最流行的设计论证：宇宙与机器的类比很弱；即使承认有设计者，也推不出他是唯一的、无限的、全善的；世间的苦难更让“全善”难以自圆其说；秩序也可能来自设计以外的原理。这本书比达尔文的《物种起源》早了八十年。达尔文后来给出的，正是斐罗手里缺少的那种不靠设计者就能解释“设计外观”的机制。

温和的怀疑论：做一个哲学家，但仍然做一个人

《人性论》第一卷的结尾，休谟被自己的怀疑论推到了绝境：理性一旦彻底审视自身，似乎什么都站不住。然后他写道：

我吃饭，我玩一局双陆棋，我与朋友交谈，心情愉快；经过三四个小时的娱乐之后，当我想回到这些思辨时，它们显得那么冷漠、牵强、可笑，让我无心再深入下去。

治愈哲学忧郁的不是另一个论证，而是自然本身。他后来把这种立场称为“温和的怀疑论”：承认理性的界限，把探究限制在与人类狭窄的理解力相称的领域，然后照常生活。他在《人类理解研究》的开头留下一句劝告：做一个哲学家吧；但在你所有的哲学之中，仍然做一个人。

四道断口，同一个模式

把上面几节放在一起，会看到一个反复出现的结构：

每一次，休谟都先指出理性跨不过某道断口，再指出人性其实早已跨了过去。休谟的铡刀不是一条孤立的逻辑规则，而是这个模式在道德领域的一次显现。

四、两线作战：同时挑战理性主义与经验主义

十七、十八世纪的欧洲哲学，大致可以分成两大阵营。

理性主义以笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨为代表，相信理性可以凭清楚明白的观念和不证自明的原则，推演出关于实在的实质性知识：上帝存在，实体有何本性，万物皆有充足理由。在伦理学中，克拉克（Samuel Clarke）、沃拉斯顿（William Wollaston）等人主张，道德真理像数学真理一样，可以由理性把握。

经验主义以洛克、贝克莱为代表，主张一切观念最终来自经验，心灵起初如同一块白板。

休谟对两边都发起了挑战，但方式不同。

对理性主义：理性管不到事实

休谟之叉首先是对准理性主义的。事实问题的反面总是可以设想的，因此不能被先验证明。他举例说，即使亚当一出生理性就完美无缺，也无法单凭水的流动和透明推断出水能让人窒息。原因和结果只能由经验发现，不能由理性发现。

理性主义者视为不证自明的原则，也受到同样的审视。“凡开始存在的东西都必有原因”，我们可以设想某物无因而生而不陷入矛盾，所以它既不是直觉上确定的，也不能被证明。关于上帝存在的先天证明，休谟借《对话录》中的人物指出：凡是我们设想为存在的，我们也能设想它不存在，因此没有什么事物的存在是可以被证明的。

在伦理学上，他的打击更直接：如果理性是惰性的，而道德能推动行动，那么道德就不可能是理性的产物。这就是铡刀的来处。

对经验主义：贯彻到底，它就承担不起科学

对经验主义，休谟没有反对它的出发点，反而比洛克和贝克莱贯彻得更彻底。结果是，经验只给我们一个接一个的知觉，却不给我们：

• 必然联系，所以因果知识失去了必然性；
• 从过去推到未来的理由，所以归纳失去了根据；
• 知觉之外持续存在的物体，我们只是被想象力引导去相信它们；
• 一个持续的自我实体。洛克保留了物质实体，称之为“不知为何物的东西”；贝克莱取消了物质实体，却保留了心灵实体和上帝；休谟连心灵实体也拆掉了。

经验主义原本想为牛顿式的科学奠基，最后却证明自己承担不起这个任务。罗素在《西方哲学史》里说，休谟把洛克和贝克莱的经验哲学发展到了逻辑的终点，“由于使它自相一致，也使它变得难以置信”。

真正改变的是问题本身

两大阵营虽然对立，却共享一个问题：我们的基本信念，怎样才能被证成？理性主义者指望不证自明的原理，经验主义者指望经验的积累。

休谟的结论是，那些最基本的信念，包括外物存在、因果规律、未来像过去、有一个“我”，根本不是推理的结论。是人性先让我们相信了它们，理性在其后才开始工作。于是问题悄悄转向：这些信念实际上是怎样产生的？二十世纪初，诺曼·肯普·史密斯（Norman Kemp Smith）正是据此提出，休谟不只是一个破坏性的怀疑论者，更是一个自然主义者：他把哲学的地基从理性挪到了人性上。

这一挪动留下了一个休谟自己也没有完全解决的张力，而它恰好又是铡刀的形状：知道信念如何形成，并不等于知道信念应当如何被证成。描述与规范之间的断口，在认识论里同样存在。

五、近三百年的回响

康德：被打断的独断论迷梦

休谟最著名的“读者”是康德。他在 1783 年的《未来形而上学导论》序言中写道：

我坦率承认，正是对大卫·休谟的回忆，在多年以前首先打断了我的独断论迷梦，并为我在思辨哲学领域的研究指出了一个完全不同的方向。

康德接受了休谟的前半部分：因果必然性既不能从经验中找到，也不能从概念分析中得出。但他不接受“必然性只是习惯”的结论，而是把因果性看作人类知性的范畴，是任何经验之所以可能的条件，从而为科学的普遍性和必然性另寻地基。这就是“先天综合判断”问题的来由。本站关于康德的讨论，可参看《心如何参与世界：王阳明、康德与预测加工的边界》和《为什么语言可以翻译？》。

在伦理学上，康德走向了与休谟相反的方向：道德的根据不在情感，而在纯粹实践理性。休谟的情感主义与康德的理性主义，至今仍是现代伦理学的两条主干。

苏格兰启蒙：斯密与里德

亚当·斯密是休谟最亲密的朋友。《道德情操论》（1759）中的“同情”与“公正的旁观者”，延续并改造了休谟的道德情感理论和“一般的观点”。在经济学上，休谟 1752 年的《政治论丛》批评重商主义，分析货币流动如何通过物价自动调节贸易平衡，是《国富论》的重要先声。《国富论》1776 年出版时，休谟已在病中，仍写信向斯密道贺。

另一位苏格兰人托马斯·里德（Thomas Reid）则把休谟的结论当作一个归谬：如果从笛卡尔到洛克一脉相承的“观念论”必然导向休谟式的怀疑，那么出错的是这个出发点。他的常识哲学，就是从回应休谟开始的。

伦理学：从功利主义到道德心理学

边沁在《政府片论》（1776）的一条注释里回忆，读到休谟论道德的部分时，感觉眼睛上的鳞片仿佛掉了下来：德性的基础在于效用。他由此出发，建立了功利主义。

二十世纪，艾耶尔（A. J. Ayer）在《语言、真理与逻辑》（1936）里提出情绪主义（emotivism）：道德语句不陈述事实，而是表达情感。后来的表达主义者把自己的工作明确视为休谟式的计划。马克斯·韦伯则把事实与价值之分带进社会科学，提出“价值中立”，并在《以学术为业》里借托尔斯泰之口说：科学无法回答“我们应当做什么、应当怎样生活”。

铡刀也一直有挑战者。塞尔（John Searle）1964 年试图从“某人说出了‘我承诺……’”这样的事实出发，借助承诺这一社会制度，推出“他应当履行承诺”；福特（Philippa Foot）从生物的生命形式与“自然的善”出发论证德性；威廉斯（Bernard Williams）指出“残忍”“勇敢”这类“厚概念”同时包含描述与评价；普特南（Hilary Putnam）更直接宣布事实与价值二分已经“崩溃”。这些讨论说明，事实与价值的边界远不像口号那样干净；但即便是批评者，也不得不先回答休谟提出的问题。

心理学则从另一边接近休谟。社会心理学家海特（Jonathan Haidt）2001 年发表《情感的狗和它理性的尾巴》，认为道德判断大多是快速的直觉，推理多半是事后的辩护，并明确援引休谟。不过，这是对人们实际如何判断的描述；它能否说明人们应当如何判断，本身又是一个铡刀问题。

科学哲学：学会与归纳问题共处

休谟之叉几乎原封不动地进入了二十世纪的逻辑实证主义：有意义的命题，要么是分析的，要么可以被经验检验。维也纳学派 1929 年的宣言把休谟列为先驱之一。

波普尔接受了休谟的逻辑结论：归纳无法被证成。但他主张科学本来就不依赖归纳，而是依靠大胆的猜想和严格的反驳。一万次观察到白天鹅，不能证明“所有天鹅都是白的”；一次观察到黑天鹅，就足以推翻它。至于这种“证伪主义”是否真的绕开了归纳，争论至今未停。古德曼（Nelson Goodman）1955 年又提出“新归纳之谜”：即便承认归纳，我们凭什么把“绿”而不是某个人为拼凑的谓词投射到未来？

概率论也被卷了进来。1763 年，牧师理查德·普赖斯整理发表了贝叶斯的遗稿。统计史学家斯蒂格勒（Stephen Stigler）认为，普赖斯的动机之一正是反驳休谟的《论神迹》，不过也有学者不同意。半个世纪后，拉普拉斯用“继承法则”计算：如果太阳已经连续升起五千年，那么它明天升起的赔率是 1,826,214 比 1。这个计算并没有消除休谟的问题，它依赖关于先验分布的假定，拉普拉斯自己也说，对了解天体运行机制的人来说，这个概率还要大得多。贝叶斯方法做到的，是把归纳所需的假定明确写出来，并规定证据到来时如何更新。

蒯因（W. V. O. Quine）在 1969 年的《自然化的认识论》中走得更远：既然为归纳寻找理性根据的努力已经失败，认识论就应当成为心理学的一部分，去研究人如何从感官输入得出关于世界的理论。他写道：“休谟的困境就是人类的困境。”这正是休谟自然主义的直系后代。

科学家：爱因斯坦、因果与心理学

1902 年前后，伯尔尼专利局的年轻职员爱因斯坦和朋友们组成了一个读书会，一起读过《人性论》。他在晚年的《自述》中写道，发现狭义相对论核心要点（同时性的相对性）所需要的批判性推理，“就我而言，尤其是受到了阅读大卫·休谟和恩斯特·马赫哲学著作的决定性促进”。科学史家诺顿（John Norton）认为，爱因斯坦受益的不是休谟关于时空的某个具体观点，而是那种追问“这个概念在经验中有什么根据”的习惯；“绝对同时”恰恰经不起这种追问。

因果研究同样回到了休谟。哲学家刘易斯（David Lewis）1973 年那篇奠定反事实因果理论的论文，开篇就引用了休谟那两个并不等价的定义。今天的因果推断把“相关”“干预”和“反事实”区分为不同层级的问题，这个区分在休谟那道不起眼的裂缝里已经埋下了伏笔：观察到恒常会合，并不能告诉你“如果当初没有它，会怎样”。

心理学家米肖特（Albert Michotte）1946 年的实验发现，人看到屏幕上一个方块撞上另一个、后者随即移动时，会直接“看见”推动，而不是先看到两个运动、再推断出因果。这个结果有两种读法：可以读成对休谟的反驳（因果似乎能被直接知觉），也可以读成对休谟的支持（这种“看见”是知觉系统自己加上去的）。

更一般地说，休谟的“习惯”是联想主义心理学的源头之一，从条件反射研究一直延伸到今天的预测加工理论：大脑根据过去的规律形成预期，并被违反预期的输入所修正。可参看《认知行为机制：预测编码与先验结构》。不过要记住，这类模型回答的是休谟的“如何发生”，而不是“是否正当”。

AI 时代：几道断口都还在

机器学习可以说是工业化的归纳。模型从训练数据中学到的规律，能否推广到没见过的数据，取决于它的“归纳偏置”，也就是关于世界的预设。沃尔珀特（David Wolpert）1996 年证明的“没有免费午餐定理”说，如果对所有可能的问题取平均，没有哪一种学习算法比另一种更好。这几乎是休谟问题的形式化版本：不对世界作任何假定，过去的数据就不能为任何关于未知的预测提供偏好。部署后的“分布漂移”，则是工程师每天都要面对的“明天的太阳”。

因果的断口也在。只从观察数据里学到的，是相关性，是恒常会合；要回答“如果我们改变它会怎样”，就需要因果假定或实验。

最引人注目的是是—应当的断口。一个被训练来预测文本的模型，学到的是世界“是”什么样，包括人们“说”应当怎样；但“预测得准”本身并不告诉它应当追求什么。哲学家博斯特罗姆（Nick Bostrom）2012 年提出“正交性论题”：智能水平与最终目标可以相互独立地变化，越聪明并不意味着目标越好。他也指出，这个论题可以从休谟式的动机理论中获得支持，尽管并不以它为前提。

在实践中，价值主要是通过人的偏好判断、书面原则和规则注入模型的。从结构上看，这很像休谟的图景：“应当”不是从更多事实里推出来的，而是由人的赞许与不赞许提供的。但这里有两个提醒。第一，人类文本里本来就充满了“应当”，预训练从来不是价值中立的。第二，标注者的偏好并不自动等于休谟所说的“一般的观点”：谁的偏好、怎样汇总、如何纠正利害与远近带来的偏差，正是对齐工作中最难的部分。而把偏好压缩成一个奖励信号去优化，又会撞上古德哈特定律。

六、怎样使用这把铡刀

铡刀最实用的地方，是它能变成一个随身的思维习惯。

1. 看到“所以应当”，先把桥找出来。 把省略的价值前提写成明确的一句话，许多争论会立刻变得清楚。
2. 分开检验。 事实前提交给证据；价值前提交给论证，看它是否一致、后果如何、能否在一般的观点下得到认可。
3. 不要把铡刀当成“价值都是主观的，讨论没有意义”的通行证。 休谟自己就不是这样想的。情感可以被同情扩展，被一般的观点校正；事实也能改变价值判断，他承认，当一种激情建立在错误的信念上，或选择了不足以达到目的的手段时，我们可以称它为“不合理的”。了解一个行为的真实后果，我们的赞许常常会随之改变。
4. 也不要以为说出价值前提就输了。 每一个重要的决定都需要价值前提。铡刀要求的是诚实，不是沉默。

如果说奥卡姆剃刀剃掉的是不必要的假设，休谟的铡刀做的则是把被藏起来的必要假设切开、亮出来。

本站其实已经多次用到这把刀，只是没有点名。《心如何参与世界》里说，相关脑区的活动“不能从描述性事实中推出何为善”；《从“知行合一”到预测编码》里说，预测处理“本身不提供善恶标准”。这些都是铡刀落下的地方。

七、旁注：休谟与王阳明

对一个以“灵明”为名的博客来说，有一组对照很难不提。休谟说，恶不在谋杀这个对象里，而在你心中的情感里。王阳明在《传习录》中说：

且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。

两者都拒绝到外在对象上去寻找道德之理：休谟针对的是道德理性主义，王阳明针对的是他所理解的朱子“格物穷理”的路径。

但相似到这里为止。休谟的情感是人性中的心理事实，它的普遍性只来自共同的天性、同情和一般的观点，没有任何形而上学的担保；他做的是描述性的“人的科学”。王阳明的“心即理”则断言心之本体就是天理，良知“知善知恶”，是知而不只是感受，并且要在去除私欲的工夫中才能致其极；他做的是成德之学。

更有意思的是两人与铡刀的关系。休谟保留了“是”与“应当”之间的断口，代价是放弃了道德的形而上学担保；王阳明的“心即理”和“知行合一”，可以读作从根源上拒绝这道断口，因为本心本身就是规范性的，代价则是一个很强的形而上学承诺。哪一种代价更值得付，不是本文能回答的问题；但看清各自付了什么，正是比较的意义。

结语：做一个哲学家，但仍然做一个人

休谟的铡刀并不是要把价值从生活中切掉，而是要我们看清“应当”是从哪里进来的。

他的整套哲学也是如此。他证明了理性担不起人们交给它的那些任务：保证因果的必然、归纳的可靠、自我的同一、道德的客观。但他没有因此陷入虚无。习惯、想象和情感，一直在做理性做不到的工作。证明了这一切之后，他照样吃饭、下双陆棋、写历史、交朋友，平静地面对死亡。

下次听到“所以我们应当……”，不妨停一下，问问那座桥是什么。这就是在使用休谟的铡刀。它的用处不是终结讨论，而是让讨论从真正的分歧处开始。

延伸阅读与参考资料

• David Hume, A Treatise of Human Nature (1739–40)，尤其是 T 1.3.14（必然联系）、T 1.4.6（人格同一性）、T 2.3.3（理性与激情）、T 3.1.1（道德区别不是从理性得来的）。校勘文本见 Hume Texts Online。
• David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding (1748)，第 4、5、7、10、12 章；An Enquiry Concerning the Principles of Morals (1751)；Dialogues Concerning Natural Religion (1779)；“My Own Life” (1776)。均可在 Hume Texts Online 查阅。
• Stanford Encyclopedia of Philosophy: David Hume、Hume’s Moral Philosophy、The Problem of Induction、Kant and Hume on Causality、Counterfactual Theories of Causation。
• Max Black (1964). The Gap Between “Is” and “Should”. The Philosophical Review, 73(2), 165–181.
• Alasdair MacIntyre (1959). Hume on “Is” and “Ought”. The Philosophical Review, 68(4), 451–468.
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• Stephen M. Stigler (2018). Richard Price, the First Bayesian. Statistical Science, 33(1), 117–125.
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• David Lewis (1973). Causation. The Journal of Philosophy, 70(17), 556–567.
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• David H. Wolpert (1996). The Lack of A Priori Distinctions Between Learning Algorithms. Neural Computation, 8(7), 1341–1390.
• Nick Bostrom (2012). The Superintelligent Will: Motivation and Instrumental Rationality in Advanced Artificial Agents. Minds and Machines, 22(2), 71–85.

文中休谟、康德、斯密、爱因斯坦等人的引文，均为笔者据英文原文或通行英译翻译。